Іван Монолатій

 «Свої»/«чужі» ідентичності

Формування національної ідеї в культурному і політичному дискурсі ХІХ ст. проходило в тісному зв’язку з розвитком літературної мови і театру т.зв. недержавних народів імперії, зокрема й українців. Інтерес до національного фольклору, панування романтичної поезії в літературі вводили Галичину в загальний контекст слов’янського національного відродження, а отже й України – через спільність базових постулатів та ідейних установок, розвиток національних культур, відродження національного духу [62]. Відданість тогочасній національній ідеології, яка базувалася на мовних та етнічних факторах, за визначенням М. Чакі, стала синонімом лібералізму, синонімом захисту свободи і демократії [63].

У роки, які передували революції 1848 р., коли в Габсбурзькій монархії посилено пропаґували ідею всеосяжної австрійської державної нації, структурною прикметою національної ідеї етнічної більшости західноукраїнських земель стала поява першого західноукраїнського альманаху «Русалка Дністрова» (1837 р.). Він, що, за визначенням І. Франка, «…вказуючи виразно єдність малоруського народу на Україні і в Галичині… підносить… протест проти розполовинення одного народу між дві держави» [64], розпочав генеалогію української ідеї в ХІХ ст. на західноукраїнських землях. Уже в «Передговорі» цієї визначної пам’ятки літератури та ідеології зазначалося, що «Рускій (читай – український. – І. М.) нарід буў великим и величаним, порозумѣў обняў природу, чтиў и до серця ю пригортаў, и буў мири гаразд и любовь взаѣмна…» [65] На наш погляд, це свідчило про те, що повага до культури власного минулого мала особливу вагу там, де инші фактори цілісности спільноти – наприклад, держава і нація, – були виражені не досить чітко або їх зовсім не було («Мали и ми наших пѣвцѣв и наших учителів, али найщли тучи и бури, тамті занѣмѣли, а народови и словесности на доўго ся здрѣмало…» [66]). Приміром, минуле українців, увиразнене красним письменством у «Русалці…», відігравало важливу роль у формуванні їхньої колективної самосвідомости. Воно ж опосередковано підтримувало й ідеї національної єдности, а отже і формацій, які тоді зароджувалися і стали репрезентантами українців Австрійської імперії під час «Весни народів» – ГРР, «Галицько-Руської Матиці» та ін. Невипадково перша відозва ГРР закликала: «Встаньте, браття, але не до звади і незгоди! Будьмо тим, чим бути можемо і повинні, будьмо народом!» [67].

Суттєвим кроком на шляху функціонування національної ідеї на західноукраїнських теренах стала діяльність українського аматорського театру, виставами якого, за визначенням І. Франка, «скріплялась народність руська, змагався патріотизм» [68]. Першу національну аматорську трупу в травні 1848 р. організував греко-католицький священик з Коломиї, о. Іван Озаркевич, який вдало адаптував твори наддніпрянських українців І. Котляревського, Г. Квітки-Основ’яненка та С. Писаревського до місцевих умов. Зокрема ориґінальні пісні замінено покутськими співами, головні дійові особи отримали «галицькі» імена (приміром, Наталка стала Анничкою) і т. д. У травні 1848 р. вперше в Галичині відіграли «Наталку Полтавку»: «…він (І. Озаркевич. – І. М.) злокалізував твір Котляревського, переніс місце його ділання на своє рідне Покуття, повставляв зовсім инші пісні, переважно притесані трохи ad hoc покутські пісні народні, і дав штуці новий титул: "Дівка на відданню, або на милування нема силування” [69]. Оскільки у коломийській переробці не згадувався справжній автор комедії-опери, це дало причину до жартівливої поговірки, що «в 1848 р. небіжчик Котляревський був у Коломиї» [70]. Отже, керуючись типологією М. Чакі про ментальність та ідеологію видовищ [71], а також концепцією Л. Резникової про співвідношення модерну й історизму [72], можна стверджувати, що постановки аматорського театру в Галичині 1848–1851 рр. виконували щонайменше три функції. По-перше, вони організовували суспільне життя в окремо взятому хронотопі (скажімо, в тогочасних театральних осередках – Коломиї, Львові і Перемишлі), приводячи в дію механізми самореґулювання конкретного соціокультурного середовища (специфічної культурної конфіґурації) через схвалення і засудження (часто через протиставлення позитивних і неґативних образів). По-друге, сам художній твір (ориґінальний чи адаптований) уже був продуктом певного культурного цілого: оскільки його розуміння могло бути забезпечене лишень у випадку використання «слів» (кодів), запозичених з його культурного контексту, то «чужі» коди, які б використовувалися у творі, залишилися б у багатьох випадках незрозумілими. І по-третє, коли твір мистецтва, скажімо, критикував реалії тогочасних культур (низької/високої), в рамках яких перебував індивідуум або цілий суспільний прошарок, коли вони викривали тодішні механізми чи намагалися виправити ситуацію, тобто коли вони іронізували над певними (зокрема, політичними) моделями поведінки, висміювали ці моделі або знеславлювали їх, вони могли внести в культуру, яка розвивалася, певні зміни і доповнення.

Оскільки формування національних ідей у досліджуваному хронотопі було пов’язане з процесами модернізації та включення в загальноімперський контекст, найдієвішими засобами самоідентифікації виступали думки про національну самобутність. Швидкому поширенню її елементів сприяли літературні твори, які відігравали суттєву роль у формуванні національних цінностей [73]. Зважаючи на висновки Г. Бгабга про вивчення нації через її «розповідність» і таким чином будування поля значень і символів, що асоціюються з національним життям [74], суттєвою є теза, що ідеологія концептуалізується з погляду артикуляції елементів заглибин національної культури. Ми можемо припустити, що повсякденне життя етнофорів демонструвало постійну зміну ідентичностей залежно від домінуючого контексту [75]. Ключовим принципом тут виступатиме ототожнювання та самоототожнювання як механізми наближення художньої дійсности до дійсності читача [76]. Їх ми простежуємо у творах, мабуть, найвідомішої «трійці» з австрійської Галичини – австрійця Леопольда фон Захер-Мазоха, українця Івана Франка та жида Йозефа Рота [77].

Так, приміром, національні стереотипи, ненависть між народами, взаємну упередженість між українцями і поляками в Галичині Л. фон Захер-Мазох ілюструє приказками – польською «Як довго існуватиме світ, поляк не був і не буде русинові братом» та українською «Що лях, то враг» [78], почутими, мабуть, у Коломийському повіті, про що свідчить його «Дон-Жуан з Коломиї». Описуючи галицьке повсякдення, письменник зауважував «… смуток… так притаманний… українцям… відчуття неминучости» [79]. Стосовно ж жидів, то вони були для автора «важливою підпорою австрійського уряду». На думку Л. фон Захер-Мазоха, «звичайний єврей ще й зараз, подібно до селянина, налаштований до цісаря, натомість єврей освічений, який гордо називав себе німцем і кокетував з німецькими ідеалами, тепер так само кокетує з ідеями польськими» [80].

Радше за все авторові йшлося про те, щоб художніми засобами проблему унаочнити політичної лояльности й не/громадянськости жидів досліджуваних теренів щодо центральної і місцевої влади. Адже, згідно з віршем «Наша надія» жидівського поета з Галичини Нафталі-Герца Імбера, жидам західноукраїнських земель радше йшлося про омріяну землю власної держави: «Поки серце єврея б’ється / і погляд його звернений на схід, / ще не загублена наша надія, / двотисячолітня надія, / бути вільним народом / у своїй країні, / країні Сіону та Єрусалима» [81]. Згодом ці рядки запозичив сіоністський рух для жидівського національного гімну «Атіква».

Єрусалим як кінцева мета жидівства в діаспорі був об’єктом роздумів і найбільшого жидівського письменника Модерного часу, уродженця Бучача Шмуеля-Йосефа Аґнона (Шмуеля-Йосефа Чачкеса). Саме йому припала честь уперше ввести іврит до кола мов сучасної світової літератури і стати першим з письменників-нобеліантів, що писали цією мовою. У своїй Нобелівській промові Ш.-Й. Аґнон казав: «Народився я в одному з міст Вигнання. Але за всіх часів думав я, начебто народився в Єрусалимі» [82].

Додаймо, що поруч із декларованим бажанням осягнути нову, Обітовану, землю, в тогочасній поезії жидівських авторів кінця ХІХ – початку ХХ ст., вихідців із західноукраїнського реґіону, віднаходимо топос рідної землі, рідного містечка, колективної ідентичности, рідше – Єрусалима, Сіону та Ізраїлю. Це, зокрема, поезії Велвла Збаржера (Вольфа Еренцкранца), Іцхока-Лейбуша Переца, Моріса Розенфельда, Мойше-Лейба Гальперна, Шмуеля-Якова Імбера, Зіши Ландой, Мейлаха Равича (Захарії-Хоні Берґнера), Урі-Цві Ґрінберґа, Іцика Манґера, Малки Лі (Малки Леопольд-Раппопорт) та ін. [83]

Проблема національної самобутности галицьких жидів була б неповною без характеристик, висловлених Іваном Франком у його романі «Перехресні стежки». На нашу думку, для з’ясування сутности юдео-християнської амбівалентности в досліджуваному хронотопі досить показовим є діалог бурмістра Рессельберґа з лихварем Ваґманом: «…Жиди звичайно асимілюються не з тими, хто ближче, але з тими, хто дужчий. У Німеччині вони німці… але чому в Чехії також німці? В Угорщині вони мадяри, в Галичині поляки… в Варшаві та в Києві вони москалі… Чому жиди не асимілюються з націями слабими, пригнобленими, скривдженими та вбогими? Чому нема жидів-словаків, жидів-русинів?..» [84]. Очевидно, що на цьому етапі за жидами визнавалося право інтеґрації в суспільства, в межах яких вони перебували. Одночасно політична компліментарність (коли жиди намагалися забезпечити собі захист, доказуючи свою цінність) означала – що більше благ жиди отримували від влади, то більший вплив на них мала її (влади) панівна культура. Саме тому жидівство діаспори, висновує Р. Вайс, завжди й усюди підкорялося наказам місцевої влади, незалежно від того, наскільки міцним було її керівництво [85]. Відомо, що жиди вважали взаємовигідним пристосовуватися до народів, серед яких проживали. Вони не передбачали, що деякі народи не повірять цій адаптації. Адже, згідно з теорією Р. Вайс, унікальне ставлення жидів до мови, хитка національна автономія і політична залежність надавали їм очевидні вигоди в культурному протиборстві. Проте народи, які «володіли землею» (чого не було в жидів діаспори), зберігали собі право перекреслити ці вигоди иншими способами [86].

Чільний приклад цього – Франковий персонаж, асимільований галицький жид, бурмістр Рессельберґ – «гарячий польський патріот, один із видніших діячів так званого асиміляційного напряму» та учасник повстання 1863 р. Як зазначає автор, саме ця обставина стала «найбільшою рекомендацією для всяких автономічних урядів, для дохідних посад і гонорів…» [87]. Ось як І. Франко характеризує такого «патріота»: «Пан Рессельберґ… був кілька літ послом з титулу своєї "боротьби за вітчизну”, належав у соймі до бюджетової комісії і хоч не полишив по собі слідів у історії нашої автономії, то проте, вернувши до домашніх пенатів, тішився великою повагою. Хоч лікар із нього був неособливий, то проте він мав розум, оженившися багато, і, як один із перших багачів міста, ввійшов до міської ради, а швидко потім був вибраний бурмістром. Звільна, зручно він заінавґурував у місті ту жидівську господарку, що з часом зробилася типовою для більшості галицьких міст, ту господарку, що витворює в місті кліки всемогучих жидів – пропінаторів, ліверантів і инших п’явок, прикрашує місто блиском зверхньої культури, запроваджує тротуари, газ, омнібуси, закладає парки і прогульки, але в заміну за ті добродійства немилосердно висисає міську людність, випорожнює каси, вимітає грошові засоби, пустошить ліси і розпродує комунальні землі. Такі патріоти, як Рессельберґ, – то найліпша покришка для господарки таких клік, особливо тоді, коли вони особисто незаплямлені, а надто мають і вміють піддержувати добрі зносини з усіми впливовими християнами в місті і в околиці» [88].

Ми можемо додати, що етнічна більшість західноукраїнських земель зазвичай вважала перебування жидів у «своєму» середовищі неприродним явищем. Очевидно, що й вони розуміли, що завжди «чужі» серед народів, які, можливо, емансипували б їх в ім’я гуманности і справедливости. Однак за жодних обставин «своїми» їх не вважали б до часу, допоки вони сповідували б принцип «ubi bene ibi patria» («де добре, там і батьківщина»), зневаживши власні національні спогади. А пристосування до залежного становища в «чужих» країнах породило політичний наратив, в якому жиди зберігали контроль над своєю національною долею, приймаючи відповідальність за політичне фіаско [89]. Принагідно зауважмо: складну проблему діалектики національного й інтернаціонального зачепив І. Франко в поемі «Мойсей», запроваджуючи поняття «духовної вітчини» («Лиш дрібненький задаток її Вам отся Палестина») [90], проявляючи філософський сенс головного уроку давньожидівської історії – самовбивчої згубности настанови на національну ексклюзивність.

У наступному прикладі – ситуація иншої площини, коли літераторів цікавила не так конкретика політичної реальности, як сфера культури, в якій, як вони вважали, можна було віднайти такі елементи, що, незважаючи на розбіжності, сприяли б формуванню всеосяжної колективної самосвідомости. Для Й. Рота, який описує польсько-українсько-жидівський Львів, суттєвим є переконання, що «молоді та малі нації чутливі. […] Національна та мовна єдність може бути силою, але національне та мовне розмаїття завжди становить силу» [91]. Що ж до національної самобутности етнічної більшости Галичини, то її вони «… завдячують Австро-Угорській імперії, де – атож, завдяки хибній політиці німецькомовних австріяків – розквітнули націоналістичні інстинкти взагалі всіх народів. […] Українським прапороносцям національного мислення ще меншою мірою, ніж сіоністам, яким полегшили роботу тисячолітній гніт їхнього народу та його предковічна, релігійно зумовлена замкненість, удалося задовольнити свої претензії на обґрунтовану законність. Проте подібно до Герцлевого сіонізму – жоден инший не привертає уваги більшої, ніж він, бо ж "сіонізми”, як відомо, є різні – український націоналізм ґрунтується на спротиві, а не на спонтанно-позитивній ідеї» [92]. Міркування ж про долю Дунайської монархії письменник вкладає в уста героя «Маршу Радецького» графа Хойницького, який стверджує: «Ця імперія має загинути. […] Усі народи створять свої паскудні крихітні державки, і навіть євреї проголосять свого короля в Палестині. […] Нинішній час прагне створити лише самостійні національні держави! Тепер більше не вірують у Бога. Народи більше не йдуть до церкви. Вони йдуть до національних спілок!» [93].

Як бачимо, ідеї, які через прозові й поетичні твори ставали відомими, здобували своїх противників чи послідовників у середовищі етнічних спільнот. Наслідком цього стало розгортання полеміки щодо формулювання національних програм і національних мітів [94]. Останні, які виконують важливу компенсаторну функцію, необхідні у критичні моменти: коли етнічній групі загрожує втрата культури і мови, коли етнічні меншини борються проти дискримінації та її наслідків, коли народ веде боротьбу за політичну самостійність [95]. Оскільки мітотворення властиве нації, що формується, варто згадати систему М. Гроха, згідно з якою мітотворчість є одним з необхідних кроків у будуванні державности. Проте цей елемент хоча і є першим, йому передує усвідомлення себе нацією, самоідентифікація. Цей момент рівно притаманний як імперській, так і ексклюзивній моделям розвитку національної ідеї [96], тим більше, що після 1848 р. всі концепції рівноправности національностей базувалися на принципі рівноправ’я громадян. Відповідно до цього в основі ідеї ліберальної держави, яка мала виникнути в результаті загального волевиявлення і могла б закріпити за ними необхідну їм «національну» належність, спочатку дійсно лежала демократична концепція, згідно і якою пропонувалося затвердити законодавчим шляхом не тільки права окремих громадян, але й права різних етнокультурних груп. В умовах безперервного розшарування соціуму така концепція передбачала ще й стримування процесів прискореної диференціації і фраґментації суспільства, зумовлених відомими соціально-економічними перетвореннями: вважалося, що цим процесам могла зашкодити вже сама воля до «національної» єдности [97]. Щоправда, досягнення національної єдности в етнічно багатоскладовій Габсбурзькій монархії було справою надзвичайно важкодосяжною.

Про це свідчать спроби конструювання нових національних мітів у досліджуваному хронотопі [98]. Адже за визначенням російського вченого В. Шнірельмана, міт виконує три найважливіші функції: 1 – виконуючи інструментальну роль, обслуговує цілком конкретне завдання: територіальні претензії, вимоги політичної автономії чи намагання протидіяти культурній нівеляції і збереженню власної культурної спадщини; 2 – не визнає різночитань і відкидає ймовірність кількох рівнозначних гіпотез: він ґрунтується на стереотипізації навколишнього минулого чи ж теперішньої дійсности; 3 – свідомо спрощує дійсність і використовує (неправомірні з наукової точки зору) узагальнення на підставі одиничних і досить часто недвозначних фактів [99]. У нашому випадку особливого значення набували два типи національних мітів – етноісторичний та етнополітичний. Перший з них леґітимізував право групи на територію, на розвиток своєї культури і на політичне оформлення аж до вимог повного суверенітету. Другий був невід’ємною рисою етнополітичних рухів і виявляв невдоволення незадовільним станом свого етносу. Тому-то аналіз мітів такого штибу дозволяє з’ясовувати особливості етнополітичної мобілізації і ступінь дієвости націоналістичної пропаґанди. Оскільки міт є інтеґраційним феноменом, в якому символи національної ідентичности набувають зрозумілого значення (за Дж. Армстронґом) [100], то становлення національної свідомости етнічних спільнот західноукраїнських теренів було одночасно і свідомим полоном історичних мітів. На нашу думку, останні можна цілком обґрунтовано розглядати як характеристики певних виявів суспільної свідомости етноспільнот середини ХІХ – початку ХХ ст. як «національних свідомостей».

Знаряддям націоналізму/національних ідей, а також політичного маніпулювання були старі/нові національні міти – про «тирольців Сходу», «Gente Ruthenus, natione Polonus» і «святое историческое посланничество собиранія Земли Русской».

Свій хронологічний відлік міт про т. зв. австрійських русинів як «тирольців Сходу» бере щонайменше з етнополітичних процесів «Весни народів» і прямої залежности від участи в ній поляків. Вони вели революційну пропаґанду серед українців, одночасно не визнаючи існування «русинів» як окремої нації. Польські діячі, визнаючи асиміляцію Русі «фактом беззаперечним, природним, загальнозрозумілим», провадили конспіративну діяльність серед українців у пропольському дусі і в інтересах збереження українсько-польської єдности, не рахуючись цілковито з національними прагненнями українців або їх не помічаючи. Розрив цієї єдности під час революції 1848 р. поляки сприйняли як зраду польських національних інтересів. Адже політика ГРР, яка виникла внаслідок революції 1848 р., була діаметрально протилежною політиці польської етнічної групи: українці виступали за збереження єдиної імперії.

Опосередкованою візиткою такого бачення може слугувати оповідання І. Франка «Гриць і панич», в якому описані події 1 листопада 1848 р. у Львові. Лейтмотивами твору виступають: на макрорівні – придушення польського повстання проти австрійської влади, а на мікрорівні – вбивство українцем Грицем учасника повстання, панича-поляка Никодима Пшестшельського. За цей учинок, тісно переплетений з історичними, етнічними й соціальними чинниками («Панським гарним словам не вір, їх обіцянки май за нізащо, пам’ятай, що їх Польща – то хлопське пекло!»), українця удостоїли медалі за хоробрість, а перед полком оголосили подяку. Героя нагородили відпусткою для відвідання хворого батька і 100 ринськими на дорогу, які особисто зібрав генерал Гаммерштайн між офіцерами. Авторська уява недвозначно завершує твір: «Усе те в Грицевій тямці промайнуло, мов дикий, важкий сон. Він вповні отямився аж тоді, коли дихнув рідним гірським повітрям, уцілував руки батька і матері та привітався з рідною хатою» [101].

Як свідчать факти, русини значною мірою виправдали сподівання австрійських урядовців. За свою вірність монархії вони отримали прізвисько «тірольців Сходу», оскільки саме населення Тиролю на заході імперії виявилось найлояльнішим до Габсбурґів. У цьому випадку, керуючись гіпотезою М. Халлера, загальна позитивна соціоекономічна ситуація та розвиток етнонаціональної групи і реґіону, де вона мешкає (приміром, Тиролю), зменшують етнічну напруженість і сприяють мирному співіснуванню різних етнічних груп [102]. З українців утворили парамілітарні національні організації – «Народну ґвардію» та «Батальйон гірських руських стрільців», що блокував гірські перевали в Карпатах, щоб не допустити об’єднання польських та угорських повстанців [103]. У сподіваннях знайти підтримку своїм національним домаганням у протидії польським впливам галицький провід демонстрував свою лояльність Габсбурґам на відміну від польської шляхти [104], яка аж до 1860-х років була виразно опозиційно налаштована до Австрії і не залишала надій на відновлення польської державности. Проте, як відомо, ГРР як суб’єкт етнополітичного процесу зазнала невдачі. Її головною вимогою був поділ Галичини за етнічним принципом на польську і українську частини, однак починаючи з 1849 р., після укладення австро-польського компромісу, польський влив у Галичині тільки посилився [105].

Внаслідок невдачі польського повстання в Росії 1863 р. відбувся крутий поворот польської політики щодо Австрії – від опозиції до проголошення абсолютної лояльности і, як наслідок, співпартнерства в управлінні імперією [106]. До того ж байдужість і упередження українців щодо т. зв. Січневого повстання була неочікуваною і прикрою несподіванкою для поляків, які оцінили її як зраду [107]. Наслідком цього, за визначенням Л. Нагорної, стала українська ідентичність, яка формувалася в Галичині як реакція на послідовно здійснюваний австрійською владою курс на забезпечення польського домінування в краї і відповідно на ґрунті політизації етнічности. Впродовж ХІХ ст. етнічний складник у фундаменті галицької концепції української нації постійно посилювався і зрештою переріс у виразний антиполонізм [108].

Досліджуваний період був часом формування незмінного кола асоціацій національного характеру поляків – християнських вартостей, передусім типово польського ґатунку католицької релігійности (з яким часом пов’язується формула «твердиня християнства»), сарматизму, польської національної манії величі, романтизму, позитивізму, а понад усе – певної моделі історії та кола літературних текстів [109]. Незважаючи на зростання національного самоусвідомлення етнічної більшости досліджуваного хронотопу, переконання галицьких поляків, що українці не здатні до незалежності, проґресувало. Речниками такого погляду були, зокрема, народні демократи, які мали дедалі більший вплив на крайове суспільство [110], а також консерватори, об’єднані в групі т. зв. Подоляків. Розв’язання польсько-українського конфлікту, на їх думку, виражала максима «Gente Ruthenus natione Polonus», яку від другої половини ХІХ ст. українці розглядали як вираження ворожої їм полонізації [111].

Подоляки гостро реаґували на чимраз більші вимоги українського руху, який мав виразно народницьке забарвлення, його намагання самостійно бути речником народу і відмовляти в цьому праві місцевій шляхті, яка почувалася «трохи русинами», а решта – була польського походження. Прикладом може бути виступ А. Голеєвського в Галицькому крайовому сеймі у жовтні 1889 р. Звертаючись до українських послів, він зауважив: «… не знаю, чи ви тут чужі, чи ми. Бо хто ж вам поставив церкву святого Юра, хто ставив церкви, якщо не ми, руська шляхта? Хто ж, якщо не ми, хто зараз признаємося до ширшої вітчизни, до Польщі… Ми тут віддавна, не як рущизна напливова, бо вона виникла тільки після 1848 р.» [112].

Як відомо, прикладів політичних і громадських речників такої максими було чимало. Її значущим зразком залишається польський маґнат, відомий меценат, учений-природознавець і громадський діяч, граф Володимир Дідушицький (1825–1899), життя і діяльність якого творять цілу епоху в історії австрійської Галичини. Відомий історичний факт: у 1848 р. граф просив єпископа Г. Яхимовича дозволу на перехід з латинського на грецький обряд. Усвідомлюючи своє руське походження, В. Дідушицький, як і більшість історичної аристократії у складі спільної українсько-польської секції від Галичини на Слов’янському конґресі у Празі, записався в його документах як русин, а також вів переговори «по руськи» [113]. Це не завадило йому взяти участь в організації Січневого повстання [114].

Зауважмо: процес перетворення міту «етнічного русина національного поляка» на стереотип віддзеркалює його еволюція. По-перше, цей різновид свідомости був не індивідуальним проявом якоїсь спеціально «зрадницької» чи «угодовської» позиції, а цілком масовим явищем серед української шляхти «поунійних поколінь» (після укладення Берестейської церковної унії 1596 р.), тобто орієнтовно вже з другого – третього десятиліть XVII ст. По-друге, цей міт/стереотип менш за все належить до дилем морального змісту, в основі його лежить соціальний компроміс з територіально-національним патріотизмом (мова й віра предків, відданість «старовині», сентимент до рідних місць і ширше – до «нашої Русі») та патріотизмом політичним, який ґрунтувався на належності до політичного організму – держави, якій шляхтич (незалежно від того, чи вона персоніфікувалася в особі володаря, чи виступала в новітній абстрактній іпостасі) був зобов’язаний служити вірою і правдою [115].

Етнонаціоналістичні версії минулого західноукраїнських земель сповідували й етнічні росіяни та адепти російської імперської ідеї, відомі під збірним образом тандему галицького русофільства/москвофільства [116]. Відзначмо, що спочатку політична еволюція старорусинів у бік Росії зовсім не означала їх культурного зросійщення. Радше навпаки, старорусини ревно охороняли специфічні традиції галицької духовности, які, на їх думку, були важливим засобом протистояння польським культурним впливам, у той же час неґативно ставлячись до спроб народовців модернізувати український суспільно-політичний процес у Галичині [117]. І навпаки, політичні амбіції москвофілів, передусім у передвиборчий період, були, на думку українців, альянсом з галицькими поляками [118].

Уявлення про Галичину як невід’ємну частину імперії Романових, яку в разі майбутнього військово-політичного конфлікту слід повернути в її територіально-адміністративний організм, тим самим завершивши нібито «святое историческое посланничество собиранія Земли Русской» [119], свідчило про нав’язування/функціонування міту про спільну «етнічну сім’ю». Згідно з ним «свій» етнос розглядався що до споріднених/дочірніх етнічних груп (які заселяли инші землі) в іпостасі «старшого брата». Иншим мітом була безумовна ідентифікація «своєї» етнічної групи з цілком визначеною мовою (церковнослов’янська=російська), яка нібито була рідною йому від самого початку (т. зв. міт про лінґвістичну спадкоємність) [120]. Функціонування останнього міту активно підтримували галицькі москвофіли, які спеціально зверталися до Державної Думи з вимогами захистити російську мову [121], та газетні інформації про утиски росіян [122]. Публічне наголошення на праві та обов’язку захистити росіян у ближньому зарубіжжі стало головним елементом офіційних російських поглядів, які яскраво фігурували в зовнішньополітичних пріоритетах російських політичних партій [123]. Таке демонстративне зайняття позиції етнічними лідерами та очільниками політичних партій за умови використання моделі Р. Брюбейкера було офіційною кодифікацією «головних директив» російської політики [124]. Це підтверджувало наявність російського офіційного вітчизняного націоналізму, головні дириґенти якого перебували в Санкт-Петербурзі [125]. Очевидно, що до початку Першої світової війни публічна риторика вітчизняного націоналізму для них уособлювала російський рух щодо зміцнення гегемонійного становища без територіального приєднання ближнього зарубіжжя.

Отже, ми висновуємо, що в нових/старих мітах, які конструювалися штучно, сказати б у «ручному режимі», йшлося передусім про боротьбу за етнічну більшість досліджуваних земель. Кожен із гравців на крайовій геополітичній шахівниці вважав її «своєю» фіґурою. Використання мітів актуалізувало емоційний і поведінковий рівні етнічної самосвідомости української спільноти. В окреслених ситуаціях особливе значення мали такі функції міту, як формування колективної ідентичности та її підтримка.

Досліджуваний хронотоп відіграв визначальну роль в артикуляції нових ідентичностей, передусім для галицьких українців. Для них «русинська» самоідентифікація, як узагальнює Л. Нагорна, залишалася найзаплутанішою й невизначеною, оскільки «Русь» в їхньому уявленні символізувала сакральну спільноту і не пов’язувалася з конкретною територією (пригадаймо, що подібні мотиви спостерігаємо в жидів – для сіоністів критерій «територія» досягав рівня універсального ідеалу). Додавалося й те, що самоназва «русин» не мала і виразного етнічного забарвлення. Цю позицію досить виразно висловив один із лідерів краківських консерваторів, граф Ст. Тарновський: «Якби справа руська була справою національности, якби раз довела, що є руською, не російською, тоді знали б що робити: відкрити обійми і серце і дати їй все, що самі маємо, чи колись можемо мати. Така Русь була б якорем і щитом віри, цивілізації і національности проти Росії, але сьогодні вона такою не є» [126]. Тому саме невизначеністю «русинських» самоідентифікацій пояснюються бурхливий спалах москвофільства та його антипод – виразна русобофія [127].

Додаймо, що багато в чому відмінною була ситуація на Буковині, етнічна строкатість якої не стала на заваді формуванню її власного етнокультурного типу. Своєрідний топос німецько-жидівської історії й культури, а водночас і атмосферу мультикультурности крайового центру і загалом Буковини сформував міт про Чернівці як «новий Єрусалим» або «маленький Єрусалим на Пруті» [128]. Ця типологічна подібність мовби пов’язувала обидва міста незримими узами, тому звертання жидівських німецькомовних поетів Буковини до цієї теми з психологічного погляду, на думку літературознавця П. Рихла, було певною компенсацією недосяжности справжнього Єрусалима [129]. Про це свідчить полісемантична сакральна мітологема, в якій спресувалися уявлення і прагнення багатьох поколінь буковинських жидів.

Як бачимо, творення (вигадування, уявлення) мітів було лакмусовим папірцем для модерних етнонаціоналізмів. Під час етнічного ренесансу спостерігалося намагання (ре)конструкції етнічних символів [130]: гербів, прапорів, пам’ятників національним героям, творів національних класиків тощо, аж до популяризації гімнастичних вправ, народного співу [131], гри на національних інструментах і постановки оперет [132]. На кожному з етапів етнополітичного розвитку етнічний фактор мав свої особливості і виражав інтереси тих чи инших соціальних класів чи прошарків. Зазвичай його використовували різні політичні кола, з одного боку, для політизації етнічностей (він визначав специфіку етногрупової динаміки), а з иншого – для скерування соціального протесту в русло міжетнічної боротьби [133]. Відтак усталенню політичної структуризації етнонаціональних спільнот та формуванню їх етнонаціоналізмів сприяло поширення нового критерію ідентичности – етнічного.